La importancia del mito
Por Nahuel Michalski*.
Estos últimos días han estado atravesados por la conmoción de la comunidad barilochense frente a las imágenes captadas en el lago Nahuel Huapi supuestamente correspondientes al Nahuelito. Cierto es que las “seguridades” y “convicciones” -¿acaso no estamos obsesionados con tener “certezas” para todo?- de los vecinos en torno al fenómeno sobrevolaron la atmósfera local, y los medios de prensa y redes sociales se sobrecargaron entonces de ecos populares nutridos de inacabados debates y enfrentadas controversias con respecto al origen de lo visto. He de considerar, sin embargo, que el debate colectivo en torno al Nahuelito no hizo más que actualizar in situ una antigua disputa teórica de la filosofía que no es sino aquella que ha enfrentado -por cierto, de modo innecesario- a la ciencia con el mito.
Como se sabe, el mito ha ocupado un rol central en la construcción del pensamiento humano por milenios en las más diversas culturas, y ha sido un gran error de nuestra cultura occidental contemporánea -atea, materialista y hedonista- reducirlo sencillamente, y no sin cierto gesto de menosprecio, al plano de la magia, el sentimentalismo o la irracionalidad. Por supuesto que el mito ha sido el corazón latente detrás de todas las concepciones habidas en torno a las divinidades, y en tal caso resultaría absurdo disociarlo del fenómeno teológico o religioso -cosas éstas que no son lo mismo-. Pero tampoco puede aceptarse que esto resultó ser una mera cuestión accesoria, algo “de la fe de los antiguos”. En absoluto. Lo teológico o religioso anclado en las narraciones míticas desempeñaba una función que excedía el mero nivel sentimental de la “creencia” en la medida que operaba como fuerza primordial en lo atinente a la explicación de los fenómenos naturales. En otras palabras, el mito consistía en la forma primera que, como diría Hegel, la humanidad tenía de explicarse a sí misma lo que acaecía en el mundo circundante. El mito, pues, tenía que ver con la episteme, es decir, con el conocimiento mismo de todas las cosas, y en este sentido lejos se encontraba de ser puro romanticismo mágico e irracional. Contrariamente, la explicación mítica era lo más racional y complejo que la humanidad había generado, y esto nos debe invitar a evitar su subestimación. Sin embargo, la gran riña cultural comenzada en el siglo XVI con la reforma protestante, seguida continuada por la modernidad ilustrada cartesiana del siglo XVII, y afianzada por el sapere aude kantiano del siglo XVIII, intentó lo que ninguna cultura había osado hacer hasta entonces: erradicar lo mítico de la conciencia de los humanos, o al menos “(des)oficialiarlo”. La gallardía incita en tal intención cultural al servicio de una clase burguesa emergente y pujante fue insoslayable, y por eso el profundo sentido de la formula kantiana “atrevete a saber” no residía tanto en el término “saber”, sino en el “atrévete”. Kant le hablaba a los “modernos”, y el atrevimiento no tenía que ver únicamente con un cierto “despertar de la conciencia científica”, sino también, y sobretodo, con desafiar la mitología religiosa medieval.
Motivadas por (1) el interés empírico por las cosas materiales -en desmedro de las “fantasmagorías” espirituales- y (2) los axiomas ilustrados enfocados en señalar que tales cosas materiales se conocían en su naturaleza a través de la racionalidad metódica -pragmatismo-, la ciencia y su técnica disputaron un terreno epistémico que por milenios había sido propiedad del mito. Y aquello estuvo bien y resultaba menester, pues, siguiendo a Hegel, el Estado moderno racional estaba cada vez cerca de consolidarse históricamente. Lo excesivo fue, tal vez, el carácter totalitario que este movimiento secular portó. Pues, la ciencia y la técnica pasaron a ser consideradas sin más como las portadoras de “la verdad objetiva”, es decir, la verdad “para todos”, subordinando bajo su naciente autoridad al clásico potencial explicativo de la narración mítica. Y junto con esto lo “verdadero” quedó igualado con “la realidad”, y ésta pasó a ser evaluada en términos de complejas concatenaciones lógicas y argumentos deductivos refinados y elegantes, y la contemplación pura de lo sublime de la vida que los antiguos habían consagrado a través de la lectura mítica del mundo, resultó sustituída por la rígida y apática explicación de laboratorio o manual, algo contra lo cual Nietzsche descargaría toda la fuerza de su filosofía crítica un siglo más tarde. De este modo, el mito no solo quedó referido a disciplinas desplazadas por la ciencia - antaño primordiales para la humanidad- como la teología, el arte y la metafísica en general, sino que además recibió el mote de lo-falso, lo no-científico, lo ilusorio, mágico o quimérico. Y a aquella fracción de la población que se atrevía aún a explicar las cosas del mundo o incluso sus propios credos en coordenadas míticas, se la trató como bruta, atrasada y “pagana”. Se trató entonces de una peliaguda disputa político-histórica por la hegemonía de la verdad; o mejor dicho, por afianzar quién sería en adelante -caída ya la Iglesia católica como detentadora del poder absoluto- la voz o el discurso oficial con respecto a “lo verdadero” y “lo real”. Y así, no fueron sino el método empírico y el pensamiento científico los que gozaron de todos los beneficios de la contienda cultural. A partir de allí, el mito, lo-mítico, que otrora había resultado central para el desarrollo del pensamiento humano, quedó reducido a “mero” componente del discutible arte o la destronada teología, a simple alegoría, a pura comparación fútil. Fué expulsado de las categorías “ciertas” y “seguras” que el pensamiento científico intentaba prodigar a la humanidad, y la racionalidad tecnocrática, pragmática y empírica, que ahora había devenido “razón científica”, comenzó a sustituirlo en todo lo atinente a la explicación “oficial” del mundo y la vida. Luego, el peso mismo de la experiencia histórica y la eterna repetición institucionalizada de las costumbres y los discursos “oficiales” terminarían por hacer lo suyo, reforzando a partir de los sistemas de enseñanza la relación ciencia-mito en términos de verdad-mentira. El objetivo era claro: establecer la pura y estricta racionalidad del pensamiento y su basamento empírico como única forma de experiencia posible de la realidad.
Pero algo inesperado ocurrió. Con el tiempo, la enorme complejidad de la realidad y toda su infinita amalgama de cosas desbordó el método científico. La ciencia empírica, su técnica y sus ansias argumentales de seguridad explicativa, empezó a mostrarse impotente para explicar cuestiones, por cierto, bastante elementales de la experiencia humana. ¿Cómo explicar “científicamente” la angustia existencial, el amor, la soledad? ¿Cómo reflejar en un argumento técnico el sentimiento estético de maravillarse frente a un cielo estrellado y suponer allí la presencia de un “creador”? ¿Cómo abordar axiomáticamente la corrupción en el corazón de los humanos? E incluso, en términos metodológicos, ¿cómo aceptar con sensatez el hecho de que el propio avance de la ciencia moderna iba aparejado de cada vez más paradojas científicamente inexplicables en la naturaleza? Heidegger, en su eterno texto ¿Qué es metafísica?, denominó esto con una alusión brillante: “el Ser no se deja representar y producir como un objeto”. Y esa es la clave de todo esto: la ciencia opera con objetos y pretende reducir todas las preguntas esenciales del humano a una mera indagación de atributos objetuales. Entonces, cuando pregunta, por caso, ¿existe Dios? ¿existe la Belleza?, lo hace presuponiendo de entrada que Dios o la Belleza son cosas con cualidades fijas y, por tanto, entes “estudiables” y de los que siempre es posible predicar algo -por ejemplo, su existencia o inexistencia-. En otras palabras, la ciencia cosifica la realidad, la observa como puro ente y pierde de vista su fondo mítico, maravilloso, esencial. Kant, muy sabiamente, tuvo esta intuición y por ello se esforzó en sus Críticas por mostrar que no todo en la realidad es una cosa de la que se sabe y predica y que, consiguientemente, nuestra racionalidad “científica” tiene límites.
Lo cierto es que pese a los esfuerzos culturales de la Ilustración cientificista, y amén de los enormes logros obtenidos por el método empírico-deductivo de la técnica moderna, lo esencial, como decía El Principito, continúa siendo invisible a los ojos del racionalismo científico. Pero esto no implica que no exista, pues no se puede deducir la inexistencia de algo a partir de su mera (in)verificabilidad. Lo que implica es que, si la racionalidad es limitada, lo esencial únicamente puede ser captado precisamente a partir de la explicación mítica, alegórica, mágica, tal y como ha sido durante milenios. Y si, dígase, la fuerza de la epistemología mítica descansa en su carácter mágico, pero “real”. Entonces, si de espíritu comunitario y cultura regional se trata, si de lo que estamos hablando es de algo sublime y esencial como lo es el conjunto de narraciones y leyendas que -”verdaderas” o no, ¿qué importa eso?- conservan la cohesión y homogeneidad cultural de una cierta región, ¿cabe allí o es deseable la explicación racionalista, científica y deductiva? ¿No será acaso el intento desesperado de pensar la supuesta aparición del Nahuelito a partir de las frías categorías de la ciencia algo que, en último término, atente contra lo mágico que unifica a una población? ¿Por qué no aceptar la narración mítica en torno al fenómeno igualmente válida y posible, e incluso como preferible? ¿Por qué la aversión al misterio de lo esencial? Nietzsche dirá que a veces la ciencia, en su desesperación explicativa, es graciosa y algo de lo que hay reirse. Por eso mismo El Principito afirmó que “los ritos son necesarios”.
Es por esto que hasta el día de hoy, y paradójicamente, el mito continúa operando con vivacidad incluso en el interior de las ciencias que con mayor vehemencia se jactan de ser pretendidamente “antimitológicas” y, por tanto, más “profesionales”. La ciencia, aunque no lo quiera aceptar, es mítica. Y en eso consiste la maravillosa observación crítica de pensadores contemporáneos como Horkheimer y Adorno. Pues, ¿no son, por ejemplo, la “antimateria”, la “materia oscura” la categoría de “autogeneración” o incluso la noción psicológica misma de “inconsciente” ideas hiper-mágicas y cuasi-míticas? Nadie ha visto el inconsciente del mismo modo que nadie ha visto los unicornios, y la “antimateria” es una hipótesis tan abstracta al igual que en su momento lo fue la suposición de que el mundo se sostenía en las espaldas de un gigante. Permitámonos entonces como comunidad mirar las ambiguas y misteriosas imágenes del supuesto Nahuelito no para dar cuenta de ellas con una rigurosidad intelectual que pierde de vista lo mistérico, sino con la tierna magia mítica que continúa, aún hoy, alimentando los espíritus populares.
